Amás, "El Xanu'l caborniu" tamién ganó na seición de meyor estética con 8 puntos.

Dende Semando Vientos queremos felicitar a estos tres blogues pol premiu algamáu.

 ¡Norabona!

Estos son los resultaos decidíos democráticamente por tola xente que quiso mandar un corréu colos sos votos, dientro les bases de la convocatoria’l meyor blogue de 2009. Dientro’l II Sidra&Blogues que se cellebrará’l 20 de febreru na Casa los Alberti de Ciañu (Llangréu), de magar les 17 hores, habrá una entrega de premios (simbólica) pa reconocer el trabayu fechu polos blogueros seleccionaos.

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...Lo que sí notaron los vecinos fueron problemas de salud. "En Zorita no muere nadie de muerte natural, hay muchísimo cáncer", asegura Tomás, otro vecino. Pese a ello, afirman que nunca tuvieron miedo."

Periódicu Qué! (xueves, 28 Xineru 2010)

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La seición de "Plantes de la güerta" va tresformase nun vidiublogue. Nun voi meter semeyes de les coses y voi facer pequeños curtios desplicando lo que fago. Nun teo muncha idea d'informática, poro, espero ser quien a facelo.

Per otru lláu voi meter más referencies a llibros, comics (soi un apasionáu d'esti xéneru) y películes, yá qu'agora, n'hibiernu, cuasi que nun fago nada na güerta y nun quiero tener el blogue paráu.

Amás, convido a la xente a que m'unvíe semeyes de la so güerta pa espublizales. Prestaríame enforma que m'aportiasen correos ellectrónicos con retratos de cachos de tierres cultivaes, que me desplicaren trucos (teo bien de coses que deprender entovía), que ye lo que meyor se da, etc.

Espero ameyorar el blogue y nun tenelu aparáu.

Un saludu dende la mariña maliaya 

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Tamién teo unes cebolles semaes pa saca-yos la grana pal añu que vien (hai qu'antarrales un poco, cortándo-yos un cachu penrriba pa que-yos salgan guaños de los que-yos saldrá la grana, y tapales con un poco tierra). De les que merqué en Grau, pela Flor, y que son perbones. Una blanca y dos colloraes.

La verdá que da pena ver la güerta. Lo que foi y como ta. Delles vegaes semo coses pa ver namás como ye la planta. Como ñaz, como medra y como muerre. Too ye parte la vida ñatural. La tierra tien qu'emboscase y echar monte, yá la prepararemos pal añu que bien.

Agora esfruto de les patates, les cebolles, los ayos, los puerros, los tomates qu'embasé y conxelé, les fabes, les berces, les acelgues, el calabacín...

2009 foi un bon añu, d'abundancia.

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Hai poco lleí daqué n'interné sobre Asturies y Bulgaria. Sobre que tendríemos ne'l país de nueso un P.I.B. paecíu al de Bulgariu y nun se que más. Teo pernidio qu'a mi nun m'interesen muncho esi tipu d'analís sobre caridaes de vida. Toi más esmolecíu pola calidá de vida que pola caridá de vida.

Carida de vida ye sobrevivir nun sistema capitalista. Pedir a un bancu, por exemplu, que te dexe perres pa mercar un coche últimu modelu, col que dir pela carratera a 140 km/h. faciéndo l'imbecil y poniendo la vida los demás en pelligru. Caridá de vida ye mendigar la nuesa llibertá, d'eso saben bien los sindicatos n'Asturies, y vivir la vida allienada na sociedá del espectáculo que diríen los prosituacionistes d'anguaño (queda perguapo nos folletos summumente postmodernos).

Calidá de vida, a la contra, ye tar a la gueta de les nueses necesidaes básiques como l'allimentación. Ser quien, por exemplu, a autoxestionase la comida ensin depender d'un sistema mercantilista. Poder garrar daqué de la güerta y poder llevalo a la boca ensin llavalo porque nun tienes mieu a los venenos de les multinacionales farmacéutiques o de l'allimentación.

Pues mendigar una vida (o esperar a que te toque cola llotería navidá) o pues vivila (o polo menos intentalo).

¿De qué falamos: de caridá de vida n'Asturies o de calidá de vida?

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Uviéu

Vienres 4 Avientu

20:00 hores

Frente a la Xunta Xeneral del Principáu.

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1. Los derechos d’autor nun se pueden situar per riba de los derechos fundamentales de los ciudadanos, como’l derechu a la privacidá, a la seguridá, a la presunción d’inicencia, la tutela xudicial efectiva ye la llibertá d’expresión.

2. La suspensión de derechos fundamentales ye y debe seguir siendo competencia exclusivo del poder xudicial. Nun se zarra ensin sentencia. Esti anteproyectu, en contra de los establecío nel artículu 20.5 de la Constitución, pon en manes d’un órganu non xudicial -un organismu dependiente del Ministeriu de Cultura-, la potestá d’impedir a los ciudadanos asturianos y españoles l’accesu a cualisquier páxina web.

3. La nueva llexislación creará inseguridá xurídica en tol sector tecnolóxicu asturianu y español, prexudicando una de les poques estayes de desenvolvimientu y futuru de la nuestra economía, obstaculizando la creación d’empreses, introduciendo pilancos a la llibre competencia y relentizando la so proyección internacional.

4. La nueva llexislación propuesta amenaza a los nuevos creadores y obstaculiza la creación cultural. Con Internet y los sucesivos avances tecnolóxicos democratizáronse de forma granible la creación y la emisión de conteníos de tou calter, que yá nun vienen prevalentemente de les industries culturales tradicionales, sinon de multitú de fontes diferentes.

5. Los autores, como tolos trabayadores, tienen derechu a vivir del so trabayu con nueves idegues creatives, modelos de negociu y actividaes asociaes a les sos creaciones. Intentar sustener con cambeos llexislativos una industria obsoleta que nun sabe adaptase a esti nuevu entornu nun ye xusti nin realista. Si’l so modelu de negociu se basaba nel control de les copies de les obres y n’Internet nun ye posible ensin vulneral los derechos fundamentales, deberíen buscar otru modelu.

6. Consideramos que les industries culturales necesiten pa sobrevivir alternatives modernes, eficaces, creibles y asequibles, y que s’adecúen a los nuevos usos sociales, envede de llimitaciones tán desproporcionaes como ineficaces cola fin que dicen perseguir.

7. Internet tien que funcionar de forma llibre y ensin interferencies polítiques agospiaes por sectores que pretenden perpetuar obsoletos modelos de negociu y imposibilitar que’l saber humanu siga llibre.

8. Esiximos que’l Gobiernu garantice por llei la neutralidá de la Rede n’Asturies y n’España, ante cualisquier presión que pueda producise, como marcu pal desenvolvimientu d’una industria sostenible y realista de cara al futuru.

9. Proponemos una verdadera reforma del derechu a la propiedá intelectual orientada a la so finalidá: devolver a la sociedá’l conocimientu, promover el dominiu públicu y llimitar los abusos de les entidaes xestores.

10. En democracia les lleis y les sos modificaciones debe aprebase tres l’oportunu debate públicu y teniendo que consultalo previamente toles partes implicaes. Nun ye de recibu que se faigan cambeos llexislativos qu’afecten a los derechos fundamentales nuna llei non orgániza y que versa sobre otra materia.

NOTA: Esti manifiestu foi redactáu conxuntamente por periodistes, blogueros y internautes, nuna maratoniana sesión durante la tarde-nueche d’ayeri (1 d’avientu). Si tas d’alcuerdu, difúndilu tanto como podias.

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Déxovos un enllaz perinteresante sobre la gripe A.

http://www.vimeo.com/6790193

NON A LA VACUNACIÓN DE LA GRIPE A

INDUSTRIA FARMACEUTICA, OMS Y GOBIERNOS = ASESINOS

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Lecciones de economia de la edad de piedra [extracto]. (Jerry Mander)

SI LO DE QUE LLEVAMOS el don de la democracia a los territorios indígenas es una falsedad destinada a justificar la agresión de la que los occidenta­les les hacemos objeto, otra justificación igualmente falaz es que llevamos allílos medios necesarios para liberarse del trabajo pesado y agotador.

Según nuestra mitología, los pueblos nativos soportan la tremenda opresión de la «economía de subsistencia», término que con su simple formulación evo­ca sentimientos de piedad e imágenes de miseria. Nuestras máquinas, nuestra tecnología y nuestros sistemas de organización económica superiores permiten liberarse del trabajo agotador, aportan una posibilidad de ocio y protección con­tra la arbitrariedad de los ciclos naturales. Los pueblos pre-tecnológicos, que vi­ven al día buscando sin cesar alimentos y protección frente a los elementos, ne­cesitan y desean lo que aporta la sociedad occidental. Eso es lo que se dice.

Teniendo en cuenta esta lógica, la mayoría de los occidentales se sor­prenden al saber que los pueblos indígenas de la tierra no desean en su mayo­ría subirse a la máquina económica occidental. Alegan que sus métodos tradicionales les han servido durante milenios y que los nuestros están desti­nados al fracaso. Estas opiniones aparecen en el libro del jurista canadiense Thomas R. Berger Village Journey, que describe un viaje por las comunidades de Alaska que afrontan la arremetida de las economías occidentales. El libro de Berger presenta amplios testimonios de nativos de Alaska que se oponen al modelo económico occidental.
Suzy Erlich de Kotzebue, Alaska:

Pertenezco a una familia de subsistencia. Así crecí. Me enorgullezco de ello. Quiero que-mis hijos crezcan igual. Nos da fuerza como inupiats. No es lo mismo que ir a la tienda. Nuestra tienda de comestibles tiene una ex­tensión de millones de hectáreas yeso nos enorgullece.

Bobby Wells de Kotzebue, Alaska:
Recuerdo a nuestros padres, cómo sobrevivían en este mundo, con los vendavales, las temperaturas gélidas […] Aprendieron a compartir las co­sas, a ayudarse unos a otros […] Ahora luchamos por sobrevivir entre gen­te diferente, entre diferentes razas de esta civilización occidental. ¿Qué tiene que ofrecer esta civilización occidental? Negocios.

Alice Solomon de Barrow, Alaska:
La gente es feliz […] han cazado una ballena. Están realmente emocio­nados, y hasta lo más hondo, muy profundamente. Y cuando entras en la casa de los que pescaron la ballena, ves esa felicidad, esa emoción, ese llorar de alegría, porque están contentos de haber recibido seme­jante don.

Los occidentales suelen pasar por alto opiniones como éstas en las conta­das ocasiones en que las oyen (uno de los temas del libro de Berger es que a los indígenas casi nunca se les consulta). Además, estamos tan absolutamente convencidos de la validez del proyecto tecnológico occidental que queremos «mejorar» las condiciones de los indígenas a toda costa, incluso contra su vo­luntad.

Y así ha sido durante siglos. Los planteamientos occidentales no han cambiado mucho en este aspecto desde el siglo XVII. Nuestra idea de superioridad justifica la continua expansión de nuestro sistema económico, de las explotaciones mineras, de la deforestación y de la pavimentación del mun­do natural y no sentimos culpabilidad alguna por los territorios de los pueblos indígenas que destruimos al hacerlo. Nuestra mitología lo apoya, nuestro sis­tema económico se basa en ello, y nuestras instituciones financieras (desde el banco local hasta el Banco Mundial) procuran por todos los medios que esos métodos continúen.

El sistema nunca pone en tela de juicio estos asuntos. Sólo las recien­tes campañas de grupos como Rainforest Action Network y Earth First!* han empezado a oponerse a esas actitudes y a esos procedimientos. Pero si nuestra sociedad cuestionara realmente alguna vez sus hipótesis sobre la viabilidad de las economías autóctonas y preguntara a la gente de esas so­ciedades qué opinan de ellas, sin duda tendríamos que reconsiderar nuestras opiniones.
­

OCIO PRETECNOLÓGICO
La publicación de Stone Age Economics [Economía de la edad de piedra], de Marshall Sahlins en 1972 tendría que haber refutado casi todos los paradig­mas que empleamos para definir las ventajas de nuestra tecnología. Sahlins, pro­fesor de la Universidad de Chicago, utiliza la investigación de campo de tribus de todo el planeta para demostrar concretamente que, en contra de la opinión co­mún, las sociedades «primitivas» (sobre todo las comunidades de cazadores y re­colectores, como las de Alaska) disfrutaban de «tiempo de ocio» abundante, sa­tisfacían sus deseos materiales y sus necesidades de supervivencia sin demasiado esfuerzo, no trabajaban excesivamente y elegían voluntariamente la «economía de subsistencia»: no acumulaban excedentes deliberadamente.

Sahlins escribe: «Casi universalmente partidarios de la tesis de que en el paleolítico la existencia era dura, nuestros libros de texto se esfuerzan en trans­mitir una idea de fatalidad inminente, que nos hace preguntarnos no sólo cómo podían vivir los cazadores, sino, en realidad, si aquello era vida.» Sahlins enu­mera algunas expresiones denigratorias comúnmente empleadas: «Mera eco­nomía de subsistencia», «ocio limitado», «carencia de excedentes económi­cos», y la necesidad de estas sociedades de sobrevivir invirtiendo la «máxima energía del mayor número de personas». Sahlins considera estas actitudes «el primer prejuicio claramente neolítico» creado deliberadamente para definir la relación del cazador con la tierra y los recursos de la forma «más compatible con la misión histórica de arrebatárselos.»

Las personas de la edad de piedra no eran prisioneras del trabajo, nos di­ce Sahlins. Al contrario, «puede demostrarse que cazadores y recolectores trabajan menos que nosotros; y en vez de una fatiga constante, la búsqueda de alimentos es intermitente, el ocio abundante y la media anual de horas de sue­ño durante el día por persona es superior a la que se da en cualquier otro tipo de sociedad.»

HORARIO DE BANQUERO
Marshall Sahlins cita en su libro un estudio realizado en 1960 por Frede­rick D. McCarthy y Margaret McArthur sobre las comunidades aborígenes de la Tierra de Arnhem Occidental (Australia). Los investigadores sumaron todo el tiempo empleado en todas las actividades económicas (recolección de plan­tas, preparación de los alimentos y reparación de armas) durante un periodo de varios meses, descubriendo que el varón medio trabajaba tres horas cuarenta y cuatro minutos diarios, mientras que la mujer trabajaba por término medio tres horas cincuenta minutos al día. «La conclusión inmediata más evidente “–dice Sahlins- es que no trabajan demasiado […] Además no trabajan conti­nuamente.»

Según McCarthy y McArthur: «Aparte del tiempo dedicado a las relacio­nes sociales en general, a charlas, cotilleos, etc., algunas horas del día se dedi­caban también a dormir y a descansar. Si los hombres estaban en el campa­mento, normalmente dormían después de comer una hora u hora y media y a veces hasta más. También solían echar una cabezada cuando volvían de pescar o de cazar […] Las mujeres descansaban, al parecer, con más frecuencia que los hombres cuando salían a recolectar al bosque. Si permanecían todo el día en el campamento, también dormían a horas sueltas, a veces bastante tiempo.»

Los bosquimanos dobe de Africa meridional constituyen un ejemplo de otro continente. Sahlins cita el estudio realizado por Richard Lee, que de­muestra que la semana laboral media del bosquimano dobe es de unas quince horas: dos horas nueve minutos al día. Y lo que es más, sólo el 65 por ciento de la población trabajaba algo.
Sahlins comenta sobre esto: «El trabajo de un varón bosquimano sustenta a cuatro o cinco personas. Teniendo en cuenta el valor nominal, la recolección de alimentos de los bosquimanos es más eficaz que la agricultura francesa has­ta la segunda guerra mundial, en la que más del 20 por ciento de la población se ocupaba de alimentar al resto. Confieso que la comparación puede resultar engañosa, pero es aún más sorprendente que engañosa.» Esta comparación con nuestra sociedad actual demostraría que los agricultores estadounidenses (sólo el 15 por ciento de la población del país) alimentan al resto del país, gracias a la tecnología. Pero en las sociedades primitivas quienes alimentan a los demás lo hacen mediante un acuerdo cooperativo (comparten turnos de trabajo y com­parten los alimentos) que no libera de ningún trabajo al resto de la sociedad. En nuestra sociedad, en la que no existe en realidad el reparto y hay una depen­dencia real del dólar para adquirir alimentos, el 95 por ciento de no agricultores no está exento del trabajo; está atado a una maquinaria económica distinta de la agricultura para producir el dinero necesario para pagar los alimentos.

Según Richard Lee: «Una mujer reúne en un día alimentos suficientes pa­ra el sustento de su familia durante tres días y dedica el tiempo restante a des­cansar en el campamento, haciendo bordados, visitando otros campamentos o atendiendo a las visitas de otros campamentos. La rutina diaria, las labores de la cocina como guisar, partir frutos secos, recoger leña y transportar agua, les ocu­pa de una a tres horas. Este ritmo de trabajo continuo y ocio continuo se man­tiene durante todo el año. Los cazadores varones trabajan más frecuentemente
. que las mujeres, pero su programa es irregular. No es insólito que un hombre ca­ce afanosamente una semana y luego pase dos o tres sin cazar nada en absoluto. Durante estos periodos, las principales actividades de los hombres son las visi­tas, las relaciones sociales y especialmente las danzas.»

CONSUMO DIETÉTICO
Es un error generalizado pensar que las sociedades primitivas sobreviven en los niveles de subsistencia mínimos, pues la investigación demuestra 10 contrario. A los cazadores de Tierra de Arnhem, por ejemplo, no les gusta la dieta monótona; trabajan para conseguir una amplia variedad de alimentos muy por encima de la cantidad suficiente. Según los investigadores McCarthy y McArthur, el consumo dietético de los cazadores era adecuado según los cri­terios actuales del Consejo Nacional de Investigación de América. En varias comunidades aborígenes el consumo diario medio superaba las 2.130 calorías, 10 que supone un nivel de nutrición mejor que el que disfruta el15 por ciento de la población estadounidense.

Los bosquimanos dobe, igual que los aborígenes australianos, disfrutaban de un consumo calórico superior a las 2.100 calorías diarias. No obstante, se­gún los cálculos de un investigador, teniendo en cuenta el peso físico medio de los bosquimanos, éstos sólo necesitaban 1.900 calorías diarias. Los alimentos sobrantes, dice el investigador, se los daban a los perros.

«Puede llegarse a la conclusión -dice Richard Lee- de que los bosqui­manos no llevan una existencia mísera al borde de la inanición, como se ha considerado normalmente.»

Marshall Sahlins concluye: «Los cazadores hacen un horario de banque­ros, notablemente inferior al de los modernos obreros industriales»; y, sin embargo, señala que el consumo de alimentos es variado y suficiente. Comen por placer tanto como para subsistir.

BAJA PRODUCCIÓN DELIBERADA
En las sociedades primitivas, al contrario que en las sociedades indus­triales modernas, la gente decide no producir a los niveles máximos. Por in­sólito que parezca desde el punto de vista occidental, «hay un desprecio cons­ciente y coherente por la idea de “máximo esfuerzo del máximo número de personas”», según Sahlins. y añade: «La fuerza laboral no se utiliza plena­mente, los medios tecnológicos no se emplean plenamente, los recursos natu­rales no se aprovechan por completo [oo.] la producción es baja con relación a las posibilidades existentes. La jornada laboral es corta. El número de días li­bres es superior al de días de trabajo. Bailar, pescar, jugar, dormir y celebrar ceremonias parecen ocupar la mayor parte del tiempo de un individuo.»
Como no se trabaja a pleno rendimiento, se «desperdician» los recursos del entorno, 10 cual impulsa a los occidentales a intentar desesperadamente ha­cerse con esos «recursos desperdiciados». El entorno inmediato de muchas comunidades de cazadores y recolectores podría sustentar holgadamente a una población tres veces mayor, pero el control deliberado del crecimiento de la población y la escasa explotación deliberada de la plena capacidad económi­ca del entorno han mantenido la proporción gente-recursos muy baja. En vez de agotar el potencial productivo del medio, las comunidades de la edad de piedra deciden dejar que algunos frutos caigan al suelo y algunos animales si­gan viviendo en paz. La gente, mientras tanto, disfruta vagando, durmiendo, bailando, galanteando, y participando en las ceremonias y relaciones que tie­nen sentido en estas sociedades. «Máximo esfuerzo», sin duda.

ELECCIÓN DE LA SUBSISTENCIA
La hipótesis occidental es que los cazadores y recolectores nómadas, so­bre todo los que siguen viviendo hoy día (que ascienden a decenas de millo­nes) estarían encantados si pudieran liberarse de su economía de «subsisten­cia». Pero Sahlins demuestra que estos pueblos han elegido claramente su forma de vida. Incluso cuando las tribus vecinas dejan de ser cazadoras y re­colectoras para convertirse en comunidades agrícolas estables, empleando a veces «instrumentos tecnológicos avanzados», muchas comunidades cazado­ras y recolectoras se niegan a hacer otro tanto, alegando que les exigiría tra­bajar más. Richard Lee cita a los bosquimanos: «¿Por qué tenemos que plan­tar habiendo tantos frutos de mungo en el mundo?»

Es frecuente decir que los cazadores y recolectores son «culturalmente in­feriores» porque no producen los excedentes que podrían protegerles de los ca­prichos de la naturaleza. Sahlins postula cuatro razones para explicar por quéevitan los excedentes. Primera, son optimistas. Cuando hay alimentos suelen comérselos todos, atiborrándose incluso. Al parecer, el planteamiento es que, puesto que los alimentos abundan en la naturaleza, no es necesario almacenar­los; la propia naturaleza los almacena aquí y allá, en plantas y animales, si uno sabe dónde buscarlos. Así que incluso cuando las tormentas o los accidentes privan de alimentos a una comunidad durante días o semanas, las consecuencias pocas veces son desastrosas, y siempre pueden trasladarse a otro sitio.

En segundo lugar, los cazadores y recolectores son nómadas por decisión propia. Si almacenaran o transportaran alimentos se verían atados a un lugar concreto o tendrían que desplazarse mucho más despacio. En el caso de los cazadores y recolectores, «se dice realmente que para ellos la riqueza es una carga», comenta Sahlins. El hecho mismo del desplazamiento «minimiza rápidamente la satisfacción de la propiedad.»

En Lost World of Kalahari [El mundo perdido del Kalahari] el autor, Laurens van der Post, explica su imposibilidad de hacer regalos a los bosqui­manos:
«Parecía que casi todo les hiciera la vida más difícil aumentando las dificultades y la carga en su recorrido diario. Ellos apenas tenían propiedades personales: una correa, un manto de piel y una bolsa de cuero. No había nada que no pudieran recoger en un minuto, envolverlo en sus mantos y transpor­tarlo a la espalda durante un viaje de más de mil kilómetros. No tenían noción de la propiedad.» (En la sociedad moderna, por supuesto, la «posesión» quizá sea nuestro máximo afán.)

En tercer lugar, una economía basada en la acumulación aumentaría el im­pacto de los bosquimanos en el medio por encima de la ética actual de escaso consumo. Los excedentes provocarían además un aumento de la población, lo cual amenazaría la movilidad de la comunidad y la haría más vulnerable a los desastres naturales.

En cuarto lugar, el amor propio del cazador se basa en la caza. Acumular excedentes reduciría su importancia psicológica y cultural. También reduciría la enseñanza de los jóvenes y produciría una sociedad más ociosa con menos conocimientos.

Sahlins no dice que las culturas de la edad de piedra sean invulnerables a la escasez de alimentos, sino que los cazadores y recolectores no son más vulnerables que cualquier otra sociedad. ¿Y qué pasa en el mundo actual?, pre­gunta. «Se dice que de un tercio a la mitad de la humanidad se acuesta con hambre todas las noches. Unos veinte millones sólo en Estados Unidos. En la antigua Edad de Piedra, la proporción era sin duda muy inferior. Vivimos una época de hambre sin precedentes. Hoy día, en la época de mayor poder técni­co, el hambre es una institución. Invertid otra fórmula venerable: el hambre aumenta relativa y absolutamente con la evolución de la cultura.»

LA CREACIÓN DE «POBREZA»
En el caso concreto de los bosquimanos, Sahlins expone desde un punto de vista diferente la falta de riqueza material, que nosotros llamamos «pobreza»:
La posesión de los utensilios necesarios es general, lo mismo que el co­nocimiento de las técnicas precisas […] Añádanse las costumbres gene­rosas de compartir, algo por lo que los cazadores gozan de merecida fama, pues todo el mundo puede participar normalmente de la prosperidad exis­tente [’00] Pero esta prosperidad depende, claro, de un nivel de vida objetivamente bajo […] de que la cuota habitual de artículos de consumo se sitúe a un nivel modesto… si no hay deseo, no hay carencia.

Pobreza no es una determinada cantidad de bienes, ni es tampoco la simple relación entre medios y fines; es fundamentalmente una relación entre las personas. La pobreza es una condición social […] hasta que la cultura no alcanzó la cima de sus logros materiales, no se erigió un san­tuario a lo Inalcanzable: Necesidades Infinitas.
Ateniéndonos a la situación actual, hemos de mencionar el punto de vis­ta de los yupiks (esquimales) de Alaska. En una publicación de la Asociación de Presidentes de las Juntas Comunitarias, editada por Art Davidson, Does One Way of Life Have to Die So Another Can Live? [¿Ha de morir una forma de vida para que pueda vivir otra?] se hacía la siguiente consideración sobre la influencia de los modernos sistemas económicos en la creación de pobreza:
La pobreza se ha introducido recientemente en las comunidades indígenas […] durante miles de años la gente obtuvo de la tierra y el mar lo necesa­rio para su subsistencia a lo largo de la costa occidental de Alaska. La vi­da era dura, pero no existían las frustraciones y los estigmas de la pobre­za, porque la gente no era pobre. Vivir de la tierra alentó la existencia de la cultura yupik y la desarrolló, una cultura en que la riqueza era la riqueza comunal del pueblo que proporcionaba la tierra. Tanto si los alimentos eran abundantes com si eran escasos. Esta participación creaba un víncu­lo entre los individuos que contribuía a garantizar la supervivencia. La vi­da era dura entonces, pero a la gente le resultaba satisfactoria. Hoy la vi­da es más fácil, pero ya no es satisfactoria.

[…] Los primeros comerciantes rusos llevaron la idea de riqueza y po­breza. Estas personas nuevas añadieron al sistema de vida el objetivo de la acumulación. Se trazaban líneas de separación entre las personas ba­sándose en lo que habían acumulado, ya fueran pieles, dinero, territorios o las almas de los conversos […] El nuevo sistema económico… empezó a sustituir alimentos y pieles por dinero, la cooperación por la rivalidad, el reparto por la acumulación.

Los yupiks dan un ejemplo reciente de lo que ocurrió en la Bahía de Bris­tol cuando se sustituyó la economía de subsistencia por la nueva economía mo­netaria:
Al principio la gente vivía de la tierra y el mar; los enormes bancos de sal­món proporcionaban una fuente segura de alimentos. [Entonces] empezó la pesca comercial con el objetivo de conseguir todo lo posible. Los polí­ticos urbanos y los intereses económicos externos no tardaron en permitir la explotación de los bancos de salmón casi hasta la extinción. Los habi­tantes de las zonas costeras se empobrecieron. El gobierno empezó a pre­ocuparse. Entonces se pidió una investigación pesquera y se impuso el «acceso limitado». Dieron bonos de alimentos a la gente que antes pes­caba. Se supuso que los indígenas adaptarían de una u otra forma sus costumbres tradicionales a este sistema económico occidental […]

Los blancos trajeron enfermedades como la viruela y la sífilis que ma­taron a miles de los nuestros […] No se sabe hasta qué punto el impacto económico de la civilización occidental fue absolutamente devastador para el bienestar y el espíritu del pueblo […] estos nuevos métodos de ha­cer las cosas pueden ser tan perturbadores para la vida de una persona o de una cultura como la viruela lo es para la vida de un cuerpo. Afortuna­damente se ha encontrado una cura para la viruela. Pero no se ha encon­trado cura para nuestra «pobreza» […] entre los remedios aplicados figu­ran crecientes dosis de la forma de vida occidental, con la esperanza de que el nuevo sistema sustituya de algún modo con éxito al antiguo.

ADELANTE A TODA MARCHA: EL OCIO EN TECNOUTOPÍA
Según estadísticas de Louis Harris y Asociados, la semana laboral media es hoy en Estados Unidos de cuarenta y siete horas. Esto supera la media de cuarenta horas de la década anterior. Más de un tercio de la población laboral masculina activa trabaja más horas del promedio. Según el Ministerio de Tra­bajo estadounidense, casi seis millones de hombres y más de un millón de mu­jeres trabajan más de sesenta horas semanales en empleos remunerados. (Es­tos cálculos no incluyen el trabajo doméstico añadido no remunerado de la mayoría de las mujeres.)

En determinadas categorías laborales, como por ejemplo los agricultores, empresarios y profesionales autónomos, la semana laboral típica es de sesen­ta horas. El promedio de los directores de grandes empresas supera las sesen­ta horas de trabajo a la semana.

Estos datos suponen una notable mejora respecto a la situación de 1850, que es el periodo con el que suelen compararse. En aquella época, la semana laboral media era de setenta horas, las condiciones laborales eran mucho peores y el ni­vel de vida muy inferior. Así que comparando la situación actual con la de 1850, hoy estamos mucho mejor. ¿Pero es una comparación apropiada? Preci­samente hacia 1850 se estaban imponiendo a los trabajadores los peores abusos de la nueva industrialización y se creó una nueva clase de obreros urbanos po­bres. Comparada con la de 1850, la situación actual no puede ser sino buena. Si retrocedemos hasta la Edad Media, el sociólogo francés Alain Caillé establece la media laboral diaria en 8,5-16 horas, según la estación del año. Pe­ro los obreros urbanos también tenían unos 130 días sin trabajo: fiestas reli­giosas y vísperas, más los domingos y algunos sábados. «En el campo -decía Caillé- [había] sólo 180 días de trabajo real». Y los «niveles de vida» eran sin duda tan buenos entonces para los trabajadores como en la lúgubre década de 1850. En cuanto a la época de los romanos, había unas 150-200 fiestas públi­cas al año. ¿Y en la edad de piedra? (Véase Sahlins.)

¿Han mejorado las cosas, en realidad? Quienes disfrutamos de los frutos del monstruo tecnológico tenemos más cosas en la vida. Estamos más limpios y vivimos más tiempo. Pero si nos comparamos con las sociedades preindus­triales es probable que trabajemos más. Y nuestro afán de conseguir y acu­mular artículos de consumo ha creado una sorprendente paradoja moderna: es­casez de tiempo, pérdida de tiempo de ocio y aumento del estrés en un medio de abundancia y riqueza evidentes. Hay una disminución de la calidad de vi­da y de la experiencia.

Esta paradoja se trató en una serie de artículos críticos de Los Angeles Ti­mes titulada «La sociedad despojada», del periodista Kent MacDougall. El au­tor demuestra que la época moderna no ha aumentado el tiempo de ocio de que disponemos sino todo lo contrario:
Cuando en 1609 los indios algonquinos descubrieron a Henry Hudson re­montando su río, vivían de los frutos de la tieua. Vivían muy bien, pero trabajaban tan poco que los laboriosos holandeses los consideraron sal­vajes indolentes y se apresuraron a sustituir su buena vida por el feuda­lismo. Hoy día, a lo largo del río Hudson, en Nueva York, los ciudadanos supuestamente libres de la sociedad más rica de la historia del mundo tra­bajan más tiempo y más intensamente de lo que lo hiciera jamás ningún indio algonquino, corren como ratas en un laberinto, esquivando coches, camiones, autobuses, bicicletas, esquivándose unos a otros y bailando a un ritmo frenético destinado a llevar a muchos a una muerte prematura por el estrés y la tensión [u.] ¿Dónde está el fallo? ¿Cómo es posible que los americanos, mientras se consagraban a adquirir tantas riquezas materiales, hayan llegado a perder tanto tiempo de ocio?

MacDougall cita al antropólogo Peter Farb: «La verdad es que la gran ci­vilización trabaja a ritmo febril, mientras que los primitivos cazadores y re­colectores de alimentos silvestres se cuentan entre las personas con más tiempo libre de la tierra.» Y Farb añade que son además las personas mejor ali­mentadas de la tierra y también las más sanas.

McDougall continúa: «El asalariado medio dedica el mismo tiempo al tra­bajo que hace una generación [en realidad, dedica más tiempo ahora], pero tar­da más en ir al trabajo y volver. Y los niveles de vida más altos han complica­do tanto el estilo de vida de los estadounidenses que les obligan a dedicar más tiempo a la compra, el mantenimiento y las labores de la casa, por lo que dis­ponen de menos tiempo para disfrutar de todos los artículos y medios de recreo que tienen a su alcance […] En una época de altos niveles de vida, vacaciones más largas, transporte más rápido y supermercados llenos de artículos, los es­tadounidenses han acabado sintiéndose más despojados que nunca.»

LA PRESUNTA SUPERIORIDAD DE LA MODERNA ADMINISTRACIÓN DE RECURSOS
El 14 de agosto de 1987 se inició en la reserva de los indios semínolas Big Cypress de Florida el juicio del jefe semínola James Billy. Se le acusaba de ha­ber matado a un jaguar de Florida durante una cacería nocturna. Estados Uni­dos incluye al jaguar de Florida entre las especies en peligro de extinción protegidas por la ley de 1973 y su caza se castiga con un año de prisión y una multa de 10.000 dólares. La tribu semínola alega que puesto que es una nación soberana, reconocida como tal en los tratados con Estados Unidos, puede es­tablecer sus propias normas sobre caza. En segundo lugar, dice la tribu, los tra­tados según los cuales los semínolas cedieron territorio a Estados Unidos tam­bién garantizaban a los indios el derecho a seguir realizando sus actividades tradicionales de subsistencia según su propio criterio. (Cientos de tratados con las tribus amerindias garantizaban que la caza y la pesca de los indios no estarían sujetas a la ley estadounidense. Esta condición fue de capital impor­tancia para conseguir que los indios cedieran territorios, pues les aseguraba la viabilidad continuada de la economía tradicional. Ahora, sin embargo, casi to­das esas garantías son ignoradas por los intereses pesqueros y agrícolas y por los organismos federales, que sostienen que los indios tienen que acatar las mismas normas que los demás estadounidenses y que sus tratados son historia antigua. Se considera irrelevante que los tratados no sean tan «antiguos» como muchos acuerdos territoriales vinculantes que datan de principios del si­glo XIX. A los tratados indios no les otorgan el mismo respeto.)
En el caso de los semínolas, Estados Unidos niega ahora, como lo ha hecho en otros casos relacionados con los derechos de caza y pesca de los indios, que la ley semínola pueda invalidar la ley estadounidense. Estados Unidos alega que tiene que controlar la caza y la pesca para administrar y proteger la fauna. ­

Pero el jefe Billy declaró en una entrevista en la Radio Pública Nacional: «Si­glos antes de que existieran los Estados Unidos de América existían nuestras le­yes tribales. Somos una nación soberana; Estados Unidos lo ha reconocido así[en los tratados y en otras actuaciones].» Billy dice que cuando disparó al ani­mal disparaba sólo a dos ojos en la oscuridad, creyendo que era otro tipo de ja­guar. Añade que de todos modos es absurdo que se aplique la ley de especies protegidas a los indios: «Los indios somos los mejores protectores de los re­cursos naturales y lo somos desde hace miles de años […] El gobierno preten­de acusar a los semínolas de acabar con una especie, cuando la verdadera razón de que esté en peligro es la explotación abusiva del sur de Florida. La razón son todas esas urbanizaciones residenciales y la construcción de la autopista 1-95 a través del pantano y luego la autovía que atraviesa la región de los Everglades. Nada tiene que ver con nuestras costumbres de caza. Tiene que ver con las vuestras.»

Parece bastante obvio, casi evidente por sí mismo, que las culturas indí­genas que han vivido prósperamente en el mismo lugar durante milenios han sobrevivido gracias a sus buenos hábitos económicos, entre los que se inclu­yen la conservación de la fauna, la flora y los recursos. Pero si hiciéramos ca­so a nuestros científicos y a los gobiernos occidentales, tendríamos que pensar que las sociedades indígenas apenas pueden arreglárselas un día más sin or­denadores, cuotas, cartografía por satélite y análisis de «máximo rendimiento sostenible». Me pregunto cómo explicarán los científicos que los indígenas ha­yan sobrevivido miles de años. ¿Por instinto?
El supuesto de que nuestro sistema moderno de gestión de la vida silves­tre y los recursos es más eficaz (pese al hecho de que «gestionamos» sin com­prender el entorno ni cómo se organizaba la gente antes de que llegáramos) no sólo es arrogante sino también racista.

En el capítulo 4 he explicado cómo se están introduciendo rápidamente los modelos informático s de gestión de recursos naturales en el Ártico. Un ele­vado porcentaje de la «ayuda» de los gobiernos estadounidense y canadiense a los indios e inuits de las regiones árticas adopta hoy la forma de instrucción informática. Pocas veces se tiene en cuenta que esta forma de administrar los recursos y la fauna tenga un deplorable efecto negativo en las relaciones tradicionales entre indígenas y animales.

La relación entre seres humanos y animales, que antes se basaba en el co­nocimiento íntimo que proporcionaban la observación directa y las enseñanzas seculares, se basa hoy en registros de ordenador, convirtiéndose así en un gé­nero de conocimiento cuantitativo, abstracto, objetivo y acelerado. Esto es destructivo para la cultura y las tradiciones indias. Es posible acabar en una generación con un modo de conocimiento que ha sobrevivido milenios. Pero al margen del daño causado a las culturas, la evidencia reciente indica que los sistemas de administración informática objetiva-cientÍfica-cuantitativa rara vez resultan mejores que los métodos de control y conservación indígenas. En realidad, los métodos modernos resultan muy a menudo desastrosos.

El antropólogo Milton M.R. Freeman, de la Universidad de Alberta, fi­gura entre un número creciente de científicos que han empezado a organizar la lucha contra la idea de que nuestro sistema de administración económica ten­ga grandes ventajas que ofrecer a las comunidades indígenas tradicionales.

Freeman se indigna en particular con los biológos. En la asamblea de 1984 de la Asociación Científica de la Región Occidental (celebrada en Monterey, California) Freeman dijo: «La fe explícita en la precisión del mé­todo científico es una parte tan esencial de la formulación profesional de los biólogos que las limitaciones de ese sistema particular de creencia sólo se aprenden, a menudo mucho más adelante en la vida, como resultado de la experiencia obtenida en el mundo no profesional.» Freeman recoge ejemplos de biólogos que hicieron caso omiso de las prácticas tradicionales y descu­brieron posteriormente que eran métodos mucho más eficaces para mantener la viabilidad entre las especies animales.

Un ejemplo se refería a la cacería del caribú en la isla Ellesmere del Ca­nadá ártico. Los administradores de la fauna canadiense dijeron a los inuits que tenían que cazar sólo caribús grandes o machos, y sólo algunos animales de ca­da rebaño. Los inuits explicaron que aquello era contrario a su relación tradi­cional con los animales y que destruiría los rebaños de caribús, pero no se hi­zo caso de sus argumentos. El resultado fue exactamente lo que habían dicho los inuits. Aunque el máximo número permitido era de veintiséis cabezas por año, muy inferior a lo que cazaban antes, la población de caribús disminuyó de forma drástica. ¿Por que?
Según Freeman: «Los inuits sostienen que cada pequeño grupo de caribús Peary es un grupo social y existen buenas razones para que esos animales con­cretos estén juntos. Los cazadores inuits indican que debido al carácter marginal del entorno para los herbívoros, los animales más viejos y más grandes son im­portantes para la supervivencia del grupo. La experiencia y la fortaleza física per­miten a estos animales más viejos excavar en la nieve para encontrar alimentos. Los animales más viejos son más pacientes, comparados con las hembras pre­ñadas y los animales mas jóvenes, que son más nerviosos, y esta característica produce un efecto tranquilizador en los animales más jóvenes del grupo.»

Un segundo ejemplo es el que está relacionado con el proyecto de autori­zar la caza deportiva del toro almizcleño en el Ártico. También en este caso só­lo se cazarían machos; como los mejores «animales trofeo» eran los toros viejos, biológicamente «superfluos», los administradores estaban convencidos de que la caza no afectaría negativamente a la población de toros almizcleños. Los inuits opinaban lo contrario. Explicaron que los toros almizcleños son ani­males muy sociables. Los machos viejos no son «excedentes», ni mucho me­nos. Desempeñan una función social importantísima en determinadas épocas del año, como centro de reagrupación después de los periodos de dispersión de la temporada de celo. Según los inuits, actúan como «ancianos». Una vez más quedó demostrado que los inuits tenían razón: al final se modificó la política del gobierno.
Freeman señala que esta «crítica indígena de la propuesta administrativa se basaba en el conocimiento esencialmente esotérico», mediante la observa­ción directa y las creencias tradicionales, ya que los inuits en realidad no uti­lizan a los toros almizcleños ni para comer su carne ni para nada. El simple he­cho de haber compartido el territorio con los animales durante siglos les permite conocer sus hábitos y sus estructuras sociales:
Para nuestros objetivos actuales basta observar que, como en el ejemplo del caribú Peary, el conocimiento de la conducta de la especie er;:t el pun­to crítico de la postura inuit, comparado con la perspectiva cuantitativa
errónea propuesta por el servicio de gestión cinegética […] En realidad tanto los métodos indígenas como la ciencia occidental se basan en lo mis­mo, en la evidencia empírica. Ambos sistemas valoran la acumulación sis­temática de observaciones detalladas y la extracción de pautas a partir de series de datos diferentes. Pero los dos sistemas empiezan a separarse en este punto. El sistema indígena valora la desviación de la norma en un sentido cualitativo: por ejemplo, que disminuya el número de animales, o que engorden o estén más nerviosos, que haya menos crías en el rebaño, más machos lesionados, más hembras estériles, etc… La suma total del conocimiento de base empírica de la comunidad es asombrosa en ampli­tud y detalle y suele diferir notablemente de los escasos datos aportados por los estudios científicos de las mismas poblaciones.
Los métodos indígenas están también firmemente engranados en la prác­tica cultural transmitida de generación en generación. He citado al doctor H. A. Feit en relación con el estricto control de los recursos cinegético s que practican los indios cris de la bahía de James, al norte de Ontario, que incluye el nom­bramiento de «administradores» y el estudio y división de las regiones de caza.

El doctor Feit ha estudiado también algunas prácticas más sutiles, inclui­dos los rituales que se consideran apropiados para matar y guisar el animal. Casi todas las ceremonias están destinadas a demostrar «reciprocidad entre hombre y animal… que incluye respeto a las necesidades de los animales para subsistir como población y que se complementa también con el respeto de los animales de las necesidades de subsistencia y supervivencia de los humanos.»

El doctor Feit describía los métodos de los cris para cazar castores como una demostración más de respeto así como una práctica de conservación im­pecable. Uno de los métodos utilizados para cazar castores era con trampas y durante el día. El segundo método se practicaba de noche y consistía en rode­ar la madriguera, donde pueden vivir de 50 a 100 castores, y hacerlos salir y di­rigirse hacia donde los cazadores les esperan. El primer sistema no era tan efi­caz en cuanto a horas-hombre por castor cazado. Pero Feit decía: «El descubrimiento importante era que, mientras que esperar al castor permitía la captura de mayor número en total, se practicaba sólo en circunstancias espe­ciales, muy poco en realidad […] claro indicio de que los cazadores prefieren limitar las capturas más que de que les resulte imposible cazar mayor número de castores […] Habrían capturado más castores si hubieran utilizado con ma­yor frecuencia el segundo método.» Los cris limitaban deliberadamente el consumo de sus recursos, según Feit, con fines conservacionistas e inculcaban esta práctica con las enseñanzas tradicionales acerca de cuándo había que ele­gir uno u otro método.

El profesor Freeman sostiene que el principal problema de la ecología oc­cidental, lo mismo que el de casi todas las intervenciones científicas en los sis­temas de administración económica seculares, es que se parte de supuestos operativos básicos inadecuados para el caso concreto. Por ejemplo, según Fre­eman, casi todos los biólogos occidentales (con preparación universitaria, normalmente blancos ‘1 en general sin conocimientos directos del medio o el grupo cultural que investigan) tenderán a considerar la fauna como un recur­so y las capturas de animales como una actividad exclusivamente económica. Adoptan la terminología capitalista de «máximo rendimiento sostenible» (el número de capturas sobrepasado el cual un rebaño podría empezar a dismi­nuir). El biólogo actúa básicamente como director de recursos; como funciona­rio de una empresa, cuyo objetivo es aumentar la producción al máximo y mul­tiplicar a los beneficios. No se hace el menor esfuerzo por entender los enfoques alternativos de las culturas y las tradiciones indígenas.

Los indígenas no consideran a los animales desde un punto de vista es­trictamente cuantitativo ni como «recursos». Creen que los animales forman parte de un entramado de sistemas vivos que incluye las relaciones entre ellos mismos y entre ellos y los seres humanos. Estos métodos se transmiten entre los indígenas mediante las enseñanzas de la historia y las leyendas; se expre­san con las ceremonias religiosas; y forman parte de sus sistemas de estructuración social, de estatus y de psicología. Los flujos y reflujos de la población animal son, por tanto, inseparables de las actividades de las personas. Aunque es posible que el «máximo rendimiento sostenible» científico corresponda ca­si exactamente al número de animales que cazan y consumen finalmente los indígenas, la relación conceptual con los animales y los métodos empleados en la toma de esas decisiones son completamente distintos. Además, podría cau­sar graves daños a la continuada vitalidad de la cultura y la tradición indíge­nas que estas sociedades adoptaran los métodos conceptuales occidentales, porque su bienestar económico va inexorablemente unido a las prácticas religiosas, sociales y culturales.

Cuando las sociedades indígenas deciden aceptar el consejo de los biólo­gos occidentales y utilizar las técnicas de gestión cinegética occidentales, ten­demos a considerar que actúan racionalmente. Las instituciones estadouni­denses se disponen a invertir. El Banco Mundial ofrece fondos de desarrollo. Y, sin embargo, el modelo occidental, que no incluye las dimensiones más ho­lísticas del pensamiento y las costumbres indígenas, quizá resulte ser final­mente el procedimiento menos racional. Y es sin duda, a la larga, menos ra­cional para los indígenas.

Como hemos dicho ya, las sociedades indígenas tienden a no aumentar al máximo la producción, y por muy buenas razones. Producen lo impres­cindible deliberadamente. En realidad, según el profesor Freeman (que está de acuerdo en lo esencial con Marshall Sahlins), cuando circunstancias for­tuitas dan por resultado un excedente inesperado, la forma preferida de abor­dar la situación no es almacenarlo o intercambiarlo. Lo que hacen es consu­mirlo en un festín. «El reparto generalizado y los banquetes comunales son rasgos característicos de todas las sociedades cazadoras y pescadoras -dice Freeman-. Además, en esas sociedades existen normas y sanciones estable­cidas para evitar expresamente la acumulación o el almacenamiento personal de recursos y tienen complejos sistemas de relaciones sociales y de paren­tesco que determinan los canales que seguirán los recursos para que preva­lezca la ecuanimidad, frente a la amenaza que supondría el acceso des~gual a los recursos valiosos.» Al contrario de lo que sucede en las sociedades in­dustriales y tecnológicas,.en que el principal objetivo de la actividad econó­mica es obtener los máximos beneficios, «el objetivo de casi toda la actividad económica de estas sociedades de recolectores se centra en la reproducción del grupo social». Así que donde los sistemas de administración capitalistas hacen hincapié en los números y en la acumulación personal, la administra­ción indígena resalta las relaciones entre humanos y animales, creyendo que el equilibrio es lo que sustenta a la gente y ayuda ~ medrar a los animales. No
existe nada parecido a «máximo rendimiento viable» en el planteamiento económico de los indígenas.

El doctor Milton Freeman ayudó a organizar el Grupo de Trabajo sobre Conocimientos Tradicionales, Conservación y Desarrollo Rural de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza y los Recursos Naturales, con el fin de apoyar los esfuerzos de las comunidades nativas para mantener sus prácticas económicas. Este grupo tiene su sede en Ginebra y quizá sea la primera organización eficaz de científicos que se toma en serio los métodos tradicionales de control de la fauna y de los recursos.

Aunque la organización se creó hace pocos años, ha demostrado un gran dinamismo y ha puesto en marcha una larga lista de programas; entre los pro­yectos de estudios figuran el conocimiento tradicional de los sistemas coste­ros, la administración tradicional de las zonas pesqueras entre los isleños del sur del Pacífico, las prácticas ecológicas y cinegéticas de los pueblos de la re­gión circumpolar del norte, las prácticas tradicionales de agrosilvicultura y conservación entre los pueblos tribales de Nueva Guinea, las prácticas de con­trol microclimático entre los pueblos agrícolas, la conservación del saber tra­dicional yntre los indígenas de Alaska y el empleo del fuego en la agricultura entre los aborígenes.

El doctor Bob Johannes, miembro del grupo de trabajo, explicó la urgen­cia de la tarea inmediata:
Buena parte de 10 que sabemos de la naturaleza y la gestión de los recur­sos naturales puede encontrarse en las bibliotecas. [En las comunidades indígenas] sin embargo, casi todo se conserva en la cabeza de los ancia­nos y ancianas de las aldeas. Los científicos han comprendido al fin en los últimos años que ese conocimiento del bosque, la huerta, las llanuras y el mar no sólo es enciclopédico sino que tiene además un gran valor científi­co, sobre todo en 10 referente a la administración de los recursos natura­les. Pero se está perdiendo rápidamente debido a la occidentalización, la industrialización, la urbanización y el correspondiente distanciamiento de los jóvenes de las tradiciones [u.] Es urgente recoger ese conocimiento. Permitir que desaparezca equivale a desperdiciar siglos de experiencia práctica valiosísima.

Johannes advierte de algunos peligros, sin embargo, incluido el de que muchos investigadores no manifiestan el menor respeto por los pueblos que es­tudian, precipitándose a menudo para obtener respuestas y provocando con­flictos internos en las comunidades sobre si participar o no.

Además, según Diane Bell, de la Universidad Nacional de Australia, que también forma parte del mencionado grupo de trabajo, en determinadas sociedades como la de los aborígenes de Australia, gran parte de la informa­ción es patrimonio de las mujeres, que suelen negarse a comunicársela a los hombres.
y por último, el principal problema citado por el grupo de trabajo es que los científicos no reconocen los derechos de los indígenas con los que tratan. Cuando los investigadores occidentales descubren, por ejemplo, las propieda­des curativas de una hierba medicinal, venden muchas veces la información por grandes sumas a las empresas occidentales sin ningún beneficio correspon­diente para los nativos. En realidad, los científicos suelen dejar el lugar y no vuelven a ayudar a esos mismos nativos cuando su territorio es invadido por extraños. Podemos encontrar muchos ejemplos de esto entre los indígenas del Amazonas. Los científicos obtuvieron información útil de los indios de la re­gión, pero pocos se han levantado para defender a quienes sufren ahora agre­siones directas.

Los científicos occidentales, cuando se desentienden de las situaciones políticas concretas que soportan los indios, no hacen más que imitar la amo­ralidad empresarial. Los indios, sus conocimientos y su entorno se incluyen en la definición occidental de «recurso» y por tanto están sometidos a la explo­tación. La idea de que la intervención occidental beneficia de alguna forma a gran número de indígenas (a su gobierno, su salud, su economía) es, en el me­jor de los casos, engreimiento. Es más frecuente que se trate de un disfraz propagandístico para impedir que los científicos, las empresas y todos noso­tros reconozcamos de verdad el horror de 10 que está ocurriendo.

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La sociedad contra el estado.* (Extracto de Pierre Clastres)

Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado: este juicio esconde una opinión que acentúa la posibilidad de una antropología política como ciencia rigurosa. Lo que se dice es que las sociedades primitivas están privadas de algo - el Estado - que es necesario a toda sociedad. Estas sociedades están incompletas. No son verdaderas - no están civilizadas -, viven la experiencia quizá dolorasa de un carencia - carencia de Estado- que no pueden satisfacer. Esto dicen los viajeros y los investigadores: no puede pensarse en una sociedad sin Estado, el Estado es el destino de toda sociedad. Aquí se descubre un etnocentrismo mucho más sólido por ser inconsciente. La referencia inmediata es lo más familiar. Cada cual lleva en sí, como la fe del creyente, la certeza de que la sociedad es para el Estado. ¿Cómo no concebir a las sociedades primitivas, sino como una especie de personas despreciadas por la historia universal, como sobrevivientes anacrónicos de un estadio lejano, rebasado tiempo atrás? Aquí está la otra cara del etnocentrismo, la convicción de que la historia tiene un sentido único, que toda sociedad está condenada a la historia y a recorrer las etapas que van del salvajismo a la civilización. “Todos los pueblos civilizados han sido salvajes”, escribe Raynal. Pero la afirmación de una evolución no funda una doctrina que, uniendo arbitrariamente el estado de civilización a la civilización del Estado, señala a éste como término necesario a toda sociedad. Podríamos preguntar qué ha retenido a los últimos pueblos que aún son salvajes.

Tras las formulaciones modernas, el viejo evolucionismo sigue intacto. Más difícil de ocultarse en el lenguaje de la antropología que en el de la filosofía, aflora en las categorías que se dicen científicas. Ya sabemos que las sociedades arcaicas están determinadas negativamente, por sus carencias: sin Estado, sin escritura, sin historia. Y se las determina en lo económico: con economía de subsistencia. Si con esto se dice que ignoran la economía de mercado donde fluyen los excedentes, no se dice nada, sólo se subraya otra deficiencia más, siempre en relación con nuestro propio mundo. Están sin Estado, sin escritura, sin historia, sin mercado. Pero el sentido común objeta: ¿para qué sirve un mercado sin excedentes? La idea de economía de subsistencia revela que si estas sociedades no producen excedentes es por incapacidad, porque están ocupadas en la sobrevivencia. Antigua imagen, siempre eficaz, de la miseria de los salvajes. Y para explicar su incapacidad de abandonar el vivir al día, se pretexta la inferioridad técnica.

¿Qué hay de cierto en ello? Si por técnica se entiende el conjunto de procedimientos con que se proveen los hombres, no para asegurarse el dominio absoluto de la naturaleza (esto sólo vale para nuestro mundo y su demente proyecto cartesiano del que apenas empiezan a medirse las consecuencias), sino para asegurarse un dominio del medio natural, relativo a sus necesidades, no puede hablarse de inferioridad técnica. Su capacidad para satisfacer sus necesidades es igual a la que enorgullece a la sociedad industrial. Todo grupo humano llega a ejercer dominio sobre su medio. No se sabe de ninguna sociedad que se haya establecido, por presión externa en un medio imposible de dominar. O desaparece o cambia de territorio. Lo que sorprende con los esquimales o los australianos es la riqueza, la imaginación y la fineza de la actividad técnica, la eficacia de sus herramientas. Hay que ir a los museos etnográficos, a observar la exactitud de los instrumentos, que hace de cada uno una obra de arte. No hay jerarquía hablando de técnica, ni superior ni inferior. Un equipamiento tecnológico se mide por la capacidad de satisfacer las necesidades de la sociedad. De ninguna manera las sociedades primitivas han sido incapaces para realizar tal propósito. Es cierto que el potencial de innovación técnica lleva tiempo. Nada se da de golpe, existe la larga sucesión de ensayos, errores, fracasos y éxitos. Los estudiosos de la prehistoria nos enseñan los milenios que necesitaron los hombres del paleolítico para sustituir sus grotescos garrotes por los admirables cuchillos de silex del solutrense. El descubrimiento de la agricultura y la domesticación de las plantas casi son contemporáneos en Amércia y en el mundo antiguo. Los Amerindios no son inferiores - al contrario - en el arte de seleccionar las plantas útiles.

Detengámonos un momento en el interés funesto que llevó a los indios a desear instrumentos metálicos. Se relaciona con su economía, pero no como podría creerse. Estas sociedades estarían condenadas a la economía de subsistencia por su inferioridad técnica. Este argumento no está fundado ni en derecho ni en hechos. No hay escala para medir las “intensidades” tecnológicas; el equipo técnico no es comparable al de una sociedad diferente; no sirve de nada comparar el fusil con el arco. La arqueología, la etnografía, la botánica, etc., demuestran la eficacia de las teconologías salvajes. Si las sociedades primitivas tienen una economía de subsistencia no es a falta del saber-hacer técnico. La verdadera cuestión es: ¿la economía de estas sociedades es realmente de subsistencia? Si no nos contentamos con entender economía de subsistencia como economía sin mercado y sin excedentes - verdad simple, por sólo constatar la diferencia - entonces esta economía permite subsistir a la sociedad que funda; se afirma que esta sociedad sólo provee a sus miembros con el mínimo necesario para la subsistencia.

Aquí hay un prejuicio tenaz, de que el salvaje es perezoso. Si se dice “trabajar como un negro” en America del Sur se dice “perezoso como un indio”. La opción es: o bien el primitivo vive en economía de subsistencia o bien pasa largos ratos de ocio fumando en su hamaca. Fue lo que admiró a los europeos de los indios de Brasil. Reprobaron que hombres robustos y saludables preferían, como las mujeres, pinturas y plumas en lugar de sudar en los campos. Gentes que ignoraban que hay que ganar el pan con el sudor de la frente. Era demasiado y no duró. Se los puso a trabajar y murieron. Dos axiomas guían a la civilización occidental. El primero: la verdadera sociedad se da a la sombra protectora del Estado; el segundo enuncia un imperativo categórico: hay que trabajar.

En efecto, los indios daban poco tiempo a lo que se llama trabajo, no obstante, no morian de hambre. Las crónicas de la época nos hablan de la hermosa apariencia de los adultos, la salud de los niños, la abundancia y variedad de las fuentes alimienticias. La economía de subsistencia no implica la búsqueda angustiante, de tiempo completo, del alimento. Es compatible con una limitación del tiempo para las activiaddes productivas. Es el caso de los Tupí-guaraní, cuya holgazanería tanto irritaba a los franceses y portugueses. Su vida se basaba en la agricultura y secundariamente en la caza, pesca y recolección. Una misma tierra era usada de cuatro a seis años, luego se abandonaba, o porque era invadida por una vegetación parásita difícil de eliminar. Lo arduo del trabajo era para los hombres, que era desmojntar la superficie con hacha de piedra y con fuego. La tarea, al fin de las lluvias, movilizaba a los hombre uno o dos meses. El resto - plantar, escardar, cosechar - por la división sexual del trabajo, era para las mujeres. Los hombres la mitad de la población trabajaban ¡ dos mesees cada cuatro años! El resto era para cosas placenteras: caza, pesca, fiestas, y finalmente, para su gusto apasionado por la guerra.

Estos datos, impresionistas, los confirman investigaciones recientes, que miden el tiempo de trabajo en las sociedades con economía de subsistencia. Ya se trate de cazadores nómadas del desierto de Kalahari o de agricultores amerindios, las cifran revelan un tiempo inferior a cuatro horas diarias de trabajo. J. Lizot, que vive con los indios Yanomami del Amazonas venezolano, dice que la duración del tiempo dedicado al trabajo, apenas rebas las tres horas. No hemos hecho lo mismo con los Guayakí, cazadores nómadas de la selva paraguaya, pero sé que los indígenas, hombres y mujeres, pasaban la mitad del día ociosos, pues la caza y la recolección eran entre 6 y 11 de la mañana. Estudios semejantes llegarían a resultados similares, teniendo en cuenta las diferencias ecológicas.

Estamos lejos del miserabilismo de la idea de economía de subsistencia. El hombre salvaje no está sujeto a una existencia animal, de sobrevivencia, pues en un tiempo corto obtiene este resultado y algo más. Las sociedades primitivas tienen todo el tiempo para acrecentar su producción de bienes materiales. El buen sentido pregunta entonces: ¿por qué los hombres de estas sociedades querrían producir más si cuatro horas bastan para asegurar las necesidades del grupo? ¿Para qué les servirían los excedentes? ¿Cuál sería su destino? Siempre es por la fuerza que los hombres trabajan más allá de sus necesidades. Esta fuerza está ausente en el mundo primitivo; su ausencia define la naturaleza de las sociedades primitivas. Puede admitirse la expresión de economía de subsistencia para calificar su organización económica, si por ello se entiende no una carencia o un incapacidad, sino el rechazo de un exceso inútil, la voluntad de acordar las actividades productiva con la satisfacción de las necesidades. En las sociedades primitivas hay excendentes. Las plantas cultivadas (yuca, maíz, tabaco, algodón, etc.) rebasa lo que es necesario al grupo, estando este suplemento de producción incluído en el tiempo normal de trabajo. Este excedente, es consumido, con fines políticos, en las fiestas, la visita de extranjeros, etc. La ventaja del hacha metálica sobre la de piedra es evidente para retardar su uso. Con la primera se hace diez veces más trabajo , o bien se hace el mismo trabajo en diez veces menos de tiempo. Cuando los indios descubrieron la superioridad de las hachas de los hombres blancos, las desearon no para producir más, sino para producir lo mismo en un tiempo diez veces más corto. Se produjo lo contrario porque con las hachas metálicas vino al mundo primitivo la violencia, el poder de los civilizados sobre los salvajes.

Las sociedades primitivas son, dice J. Lizot de los Yanomami, sociedades de rechazo al trabajo. “El desprecio de los Yanomami al trabajo y al progreso tecnológico autónomo es un hecho”(1). Son las primeras sociedades del ocio, de la abundancia, según la alegre expresión de M. Sahlins.

Si tiene un sentido una antropología económica de las sociedades primitivas, como disciplina autónoma, no procedería de la pura consideración de su vida económica, sería una etnología de la descripción, de una dimensión no autónoma de la vida social primitiva. Es más bien cuando esta dimensión pasa a una esfera autónoma que aparece fundada la idea de una antropología económica. Cuando desaparece el rechazo al trabajo, se cambia el ocio por la acumulación, cuando una fuerza externa nace en el cuepro social, sin la que los salvajes no renunciarían al ocio y que destruye la sociedad primitiva, esa fuerza crea el poder político. Pero así como la antropología deja de ser económica y pierde su objeto al querer aprehenderlo, la economía se hace política.

Para el hombre salvaje, la actividad de producción está medida por las necesidades energéticas. La producción se vuelca sobre la reconstitución de la energía gastada. Es decir, que es la vida como naturaleza que - en la producción de los bienes consumidos en las fiestas - determina el tiempo consagrado a reproducirla. Asegurada la satisfacción de necesidades, nada podría incitar a desear producir más, a alienarse en un trabajo sin destino, si ese tiempo puede ser para el ocio, el juego , la guerra o la fiesta. ¿ En qué condiciones puede transformarse esta relación del primitivo con la actividad de producción? ¿En qué condiciones surge una meta diferente de la satisfacción de las necesidades energéticas? Esto es plantear la pregunta por el origen del trabajo alienado.

En la sociedad primitiva, por esencia igualitaria, los hombres son dueños de su actividad, de la circulación de los productos de esa actividad, actúan sólo para ellos mismos, mientras que la ley de intercambio de bienes mediatiza la relación directa del hombre con su producto. Por ello, todo se altera si esa actividad es desviada, cuando en lugar de producir sólo para sí, el hombre produce también para los demás, sin intercambio ni reciprocidad. Es entonces cuando puede hablarse de trabajo, cuando la regla igualitaria de intercambio deja de ser el “código civil” de la sociedad, cuando esa actividad tiende a satisfacer a los demás, cuando esa regla se sustituye por el terror de la deuda. Allí estriba la diferencia entre el salvaje amazónico y el indio del Imperio Inca. El primero produce primero para vivir, el segundo trabaja para los demás, para los que no trabajan, los señores que le dicen: tienes que pagar lo que nos debes, tu deuda de por vida.
Cuando en la sociedad primitiva lo económico se deja identificar como autónomo, cuando se porduce el trabajo alienado, impuesto po los que lo gozan, la sociedad deja de ser primitiva y se transforma en sociedad dividida en señors y siervos, es cuando se ha dejado de exorcisar lo que está destinado a eliminarla: el poder y el respeto al poder. la mayor división de la sociedad es la nueva disposición vertical entre la base y la cima, la gran ruptura política entre poseedores de la fuerza, guerrera o religiosa, y los sometidos a esas fuerza. La relación política de poder precede y funda la relación económica de explotación. Antes de ser económica, la alienación es política, el poder está antes que el trabajo, lo económico deriva de lo político, el Estado determina las clases.

No es por lo incompleto que se revela la naturaleza de las sociedades primitivas. Esta se impone como algo positivo, como dominio del medio natural y social, como voluntad libre de no permitir que de su ser salga nada que pudiera alterarlo, corromperlo o disolverlo. Las sociedades primitivas no son embriones retrasados de sociedades ulteriores, de los cuerpos sociales con despegue “normal” interrumpido por alguna extraña enfermedad, no se encuentran en una lógica histórica que conduce al término inscrito de antemano pero conocido a posteriori, nuestro propio sistema social. (Si la historia es esta lógica, ¿cómo es que existen aún sociedades primitivas?). En el plano de la vida económica se traduce todo esto en rechazo a un trabajo y una producción absorbentes, en la decisión de limitar las reservas a las necesidades, en la imposibilidad de la competencia - ¿para qué serviría ser rico entre los pobres?- en una palabra, en la prohibición de la desigualdad.

¿Qué hace que en una sociedad primitiva la economía no sea política? Que la economía no es autónoma. Son sociedades sin economía por rechazo de la propia economía. Pero entonces, ¿también está ausente lo político en estas sociedades? ¿hay que admitir que al ser sociedades “sin ley ni rey”, les falta lo político? ¿No caemos en el etnocentrismo para el que una carencia marca a las diferentes sociedades?

Está la pregunta por lo político en las sociedades primitivas. No es sólo un problema “interesante”, un tema para especialistas, porque la etnología se desarrolla en una teoría general (por construir) de la sociedad y de la historia. Las diversas organizaciones sociales, no impiden un orden en la discontinuidad, una reducción de diferencias. Reducción masiva ya que la historia nos ofrece dos tipos de sociedad, dos macroclases, que tienen algo en común: están las sociedades primitivas y las sociedades con Estado. Es la presencia o ausencia de la formación estatal (de múltiples formas) lo que da a cada sociedad su lugar lógico, que traza la discontinuidad. La aparición del Estado marca la gran división entre salvajes y civilizados, el corte que transfoma el tiempo en Historia.
Hay, en el movimiento de la historia mundial, dos aceleraciones decisivas en su ritmo. El motor de la primera fue la revolución neolítica (domesticación de animales, agricultura, el arte del tejido y la cerámica, sedentarización, etc.). Aún vivimos en la prolongación de la segunda aceleración, la revolución industrial del S. XIX.

No hay duda de que la ruptura neolítica transformó las condiciones de los pueblos paleolíticos. ¿Pero ésta fue suficiente para afectar el ser de las sociedades? ¿Hay un funcionamiento diferente en las sociedades preneolíticas o posneolíticas? La experiencia etnográfica indica lo contrario. El paso del nomadismo a la sedenterización sería consecuencia de la revolución neolítica, porque ha permitido la formación de ciudades y aparatos estatales. Pero con esto se decide que todo “complejo” tecnocultural, sin agricultura, está condenado al nomadismo. Aquí tenemos algo etnográficamente inexacto. Una economía de caza, pesca y recolección no exige una vida nómada. Diversos ejemplos, an América y otros lados, lo atestiguan: La ausencia de agricultura es compatible con la sedenterización. Se puede suponer que los pueblos que no habían adquirido la agricultura no fue por inferioridad cultural sino porque no tenían necesidad de ella.

La historia poscolombina de América presenta agricultores sedentarios que, tras una revolución técnica (conquista del caballo y de las armas de fuego) dejaron la agricultura por la caza, cuyo rendimiento se multiplicaba. Cuando fueron ecuestres, las tribus de América del Norte o las del Chaco en Amércia del Sur, extendieron sus desplazaminetos, pero estaban lejos del nomadismo en el que se encuentran las bandas de cazadores-recolectores (como los guayaki del Paraguay) y el abandono de la agricultura no fue por la dispersión demográfica ni por la transformación de la organización cultural anterior.

¿Qué nos enseña el movimiento de las sociedades, de la caza a la agricultua y viceversa? Que parece darse sin cambiar la sociedad; que sigue idéntica si sólo cambian sus condiciones de existencia material; que la evolución neolítica no acarrea un trastorno del orden social. En las sociedades primitivas, el cambio en lo que el marxismo llama la infraestructura económica, no determina su reflejo, la superestructura política, pues ésta es independiente de su base material. El continente americano ilustra la autonomía de la economía y de la sociedad. Los grupos de cazadores-pescadores-recolectores, nómadas o no, presentan las mismas propiedades sociopolíticas que sus vecinos agricultores,sedentarios: “infraestructuras” diferentes, “superestructura” idéntica. De modo inverso, las sociedades mesoamericanas - sociedades imperiales, sociedades con Estado - eran tributarias de una agricultura que, no por eso seguía siendo menos parecida a la de las tribus “salvajes” de la Selva Tropical: “infraestructura” idéntica, “superestructuras” diferentes; puesto que en un caso se trata de sociedades sin Estado y en el otro de Estados consumados.

Lo decisivo es el corte político y no el cambio económico. La verdadera revolución, en la protohistoria de la humanidad, no es la del neolítico, pues deja intacta la antigua organización social; es la revolución política, misteriosa, irreversible, mortal para las sociedades primitivas, lo que conocemos con el nombre de Estado. Y si conservamos los conceptos marxistas, la infraestructura es lo político y la superestructura lo económico. Una sola alteración estructural, abismal, puede destruir a la sociedad primitiva, la que hace surgir en su seno o del exterior, la autoridad de la jerarquía, la relación de poder, la sujeción de los hombres, el Estado. Sería inútil buscar el origen en el cambio de las relaciones de producción, dividiendo poco a poco la sociedad en ricos y pobres, explotadores y explotados; ello conduciría mecánicamente a la instauración de un órgano de poder de los primeros sobre los segundos, a la aparición del Estado.

Hipotética, esta modificación a partir de la base económica es imposible. Para que en una sociedad el regimen de la producción se transforme en mayor trabajo para acrecentar los bienes, es necesario, o bien que los hombres deseen esta transformación, o bien que sin desearla, se vean obligados a ella por una violencia externa.

En el segundo caso, nada ocurre con la sociedad misma, que sufre la agresión de una fuerza externa en cuyo beneficio va a modificarse el régimen de producción: trabajar y producir más para los nuevos dueños del poder. La opresión política determina la explotación. Pero la evocación de tal “escenario” no sirve de nada, pues plantea un origen exterior, contingente, inmediato, de la violencia estatal, y no la lenta realización de las condiciones internas, socioeconómicas de su aparición.

Se dice que el Estado es el instrumento que permite a la clase dominante ejercer su dominación violenta sobre las clases dominadas. Y que para que haya Estado, es necesario que antes haya clases sociales antagónicas, ligadas por la explotación. Luego la estructura de la sociedad - la división en clases - debería preceder al surgimiento de la máquina estatal. Veamos la fragilidad de esta concepción intrumental del Estado. Si la sociedad está organizada de opresores que explotan a los oprimidos, es porque esta alienación descansa en el uso de una fuerza, en la substancia misma del Estado, “monopolio de la violencia física legítima”. ¿A qué necesidad respondería la existencia del Estado, puesto que su esencia - la violencia - es inminente a la división de la sociedad, ya que está dedicado a la opresión de un grupo sobre los demás? Sólo sería el órgano inútil de una función cumplida antes y en otro lugar.

Articular la aparición de la máquina estatal con el cambio de la estructura social sólo lleva a retardar el problema de esta aparición. Hay que preguntarse por qué se produce, en una sociedad primitiva, el reparto de hombres en dominantes y dominados. ¿Cuál es el motor del Estado? Su aparición confirmaría la legitimidad de una propiedad privada surgida previamente; el Estado sería el representante y el protector de los propietarios. Muy bien. ¿Pero por qué aparece la propiedad privada en una sociedad que la rechaza? ¿Por qué hay quienes un día dicen “esto es mío” y cómo es que los demás permiten que surga lo que la sociedad primitiva ignora: la autoridad, la opresión, el Estado? Lo que se sabe de las sociedades primitivas no permite buscar más en lo económico el origen de lo político. Ahí no está el árbol genealógico del Estado. No hay nada en una sociedad primitiva - sin Estado- que permita la diferencia entre ricos y pobres, porque nadie tienen el deseo barroco de hacer, poseer, parecer más que su vecino. La capacidad, igual para todos, de satisfacer las necesidades materiales, y el intercambio de bienes y servicios que impide la acumulación privada de bienes , hacen imposible tal deseo, que es deseo de poder. La sociedad primitiva no deja lugar al deseo de sobreabundancia.

Las sociedades primitivas hacen imposible el Estado. Y sin embargo, todos los pueblos civilizados han sido primero salvajes. ¿Qué fue lo que hizo que el Estado dejara de ser imposible? ¿Por qué los pueblos dejaron de ser salvajes? ¿Qué revolución hizo que surgiera el Déspota, que ordena a los que lo obedecen? ¿De dónde viene el poder político? Misterio, quizá provisional, de su origen.

Parece imposible determinar la aparición del Estado, pero pueden precisarse las condiciones de su no-aparición, y los textos reunidos aquí intentan delimitar lo político en las sociedades sin Estado. Sin fe, sin ley, sin rey. Lo que occidente decía de los indios del Siglo XVI, puede extenderse a toda sociedad primitiva. Esta es la distinción: una sociedad es primitiva si carece de rey como fuente legítima de la ley; es decir, de la máquina estatal. De modo inverso, toda sociedad no primitiva tiene Estado. Es por lo que pueden agruparse los despotismos arcaicos - reyes, emperadores de China o de los Andes, y faraones -, monarquías recientes - el Estado soy yo - o sistemas contemporáneos, el capitalismo liberal de Europa Occidental… o de Estado, como en otros lugares…

No hay rey en la dtribu, sino un jefe que no es jefe de Estado. ¿Qué significa esto? Que el jefe no tiene autoridad, poder de coacción, no puede dar una orden. El jefe no es un comandante; la tribu no tiene deber de obedecer. La jefatura no tiene poder, y la figura (mal llamada) del “jefe” salvaje no es la de un fujturo déspota. No es de la jefatura de donde se deriva el Estado en general. ¿Qué diferencia hay entre un jefe de tribu y un jefe de Estado? ¿Qué hace imposible esto en el mundo de los salvajes? Esta discontinuidad dradical - que hace impensable un paso progresivo de la jefatura primitiva a la máquina estatal - se funda en la exclusión del poder político de la jefatura. Se trata de pejnsaren un jefe sin poder, pues la jefatura es extraña a su esencia, la autoridad. Las funciones del jefe, no son de autoridad. Encargado de acabar con los conflcitos entre individuos, familias, linajes, etc., sólo tienen el prestigio que le reconoce la sociedad. Pero prestigio no es poder y los recursos del jefe para pacificar se limitan al uno de la palabra, no para arbitrar, ya que el jefe no es un juez, no puede tomar partido por nadie, sólo puede - con su elocuencia - persuadir de apaciguarse, renunciar a las injurias, imitar a los ancestros que vivieron en buen entendimiento. Empresa no segura, apuesta incierta, pues la palabra del jefe no tiene la fuerza de la ley. Si la presuación fracasa, el conflicto puede llegar a la violencia y el prestigio del jefe puede derrumbarse, pues es prueba de impotencia para lo que se esperaba de él.

¿En qué estima la tribu que un hombre es digno de ser jefe? En su competencia “técnica”: dotes oratorias, puntería en la caza, capacidad para coordinar la guerra. La sociedad no deja que el jefe vaya más allá, que su capacidad técnica se transforme en autoridad política. El jefe está al servicio de la sociedad - verdadero lugar del poder - que ejerce su autoridad sobre el jefe. Por ello es imposible que el jefe ponga a la sociedad a su servicio o que ejerza poder; la sociedad primitiva no tolerará que su jefe se transforme en déspota.

La tribu somete al jefe a una alta vigilancia; es prisionero porque ella no lo deja salir. ¿Pero, quiere salir? ¿Un jefe desea ser jefe? ¿Quiere suplantar el interés grupal por su propio deseo? En virtud del control al que la sociedad somete al líder, son raros los jefes que transgreden la ley primitiva: tu no eres más que los demás. Es raro, pero a veces sucede que un jefe quiere ser jefe y no por cálculo maquiavélico sino porque no tiene otra opción. Por regla general, no intenta (ni sueña) subvertir la relación (conforme a normas) que él tiene con su grupo; subversión que, de servidor pasaría a señor. Esta relación la define el jefe de una tribu abipona del Chaco argentino, en la respuesta que dió a un oficial español que quería convencerlo de hacer participar a su tribu en una guerra que no deseaba: “Los abipones, por costumbre de sus ancestros, hacen todo a su gusto y no al de su cacique. Yo los dirijo, pero no perjudicaría a ninguno sin perjudicarme a mí mismo; si los forzara ellos me darían la espalda. Prefiero ser amado y no temido por ellos”. No dudemos que la mayoría de los jefes indios habrían tenido el mismo discurso.

Pero hay excepciones, ligadas a la guerra. La conducción de una expedición militar es la única vez en que el jefe ejerce autoridad, fundada sólo en su competencia técnica como guerrero. Después, el jefe de guerra queda sin poder; el prestigio de la victoria jamás se transforma en autoridad. Hay pues una sepración tajante entre poder y prestigio, entre gloria de un guerrero vencedor y el mando que le está prohibido ejercer. Lo que calma la sed de prestigio de un guerrero es la guerra. Un jefe cuyo prestigio está ligado a la guerra sólo lo conversa en la guerra. Es una especie de empuje hacia adelante por lo que organiza expediciones guerreras, donde espera beneficios simbólicos en la victoria. Pero su deseo de guerra corresponde a la voluntad de la tribu, en particular de los jóvenes, para quienes la guera es el principal medio de adquirir prestigio; mientras la voluntad del jefe no va más allá de la sociedad, las relaciones son iguales. Pero el riesgo de un rebasamiento del deseo de la sociedad por el de su jefe, es permanennte. El jefe a veces acepta correrlo, imponiendo a la tribu su proyecto individual. Inviertiendo la relación del líder como instrumento al servicio de un fin socialmente definido, intenta hacer de la sociedad el medio para realizar un fin particular: la tribu al servicio del jefe, y no el jefe al servicio de la tribu. Si esto “funcionara”, tendríamos el nacimiento del poder político, como presión y violencia; tendríamos la figura mínima del Estado. Pero esto nunca funciona.

En el hermoso relato de los veinte años que pasó con los Yanomami (2) Elena Valero habla de su primer marido, el líder guerrero Fousiwe. Su historia ilustra el destino de la jefatura salvaje cuando es llevada a transgredir la ley primitiva que, como veradero poder, rehusa deshacerse de él, se niega a delegarlo. Fousiwe es reconocido como “jefe” por su prestigio como conductor de victorias contra los grupos enemigos. El dirige guerras deseadas por su tribu, se pone al servicio de su grupo; es el intrumento de su sociedad. Pero el infortunio del guerrero quiere que el prestigio en la guerra se pierda pronto, si no se renuevan las fuentes. La tribu, para la que el jefe es sólo el instrumento para realizar su voluntad, olvida las victorias pasadas del jefe. El jefe nunca adquiere nada definitivamente, y si quiere devolver a la gente la memoria perdida, no lo logrará con sus viejas hazañas, sino con nuevos hechos de armas. Un guerrero no tiene alternativa: está condenado a desea la guerra. Es allí que logra el consenso que lo reconoce como jefe. Si su deseo de guerra coincide con el de la sociedad, ésta sigue realizándola.

Pero si el deseo de guerra del jefe se vuelve contra una sociedad que desea la paz - ninguna sociedad, desea siempre la guerra - la relación se trastoca, el líder utiliza a la sociedad para su meta individual. No hay que olvidarlo, el jefe primitivo no tiene poder. ¿Cómo imponer su deseo a una sociedad que lo rechaza? Es prisionero de su deseo de prestigio y su impotencia para realizarlo. ¿Qué puede suceder? El guerrero está destinado a una soledad que lo conduce a la muerte. Ese fue el destino del guerro sudamericano Fousiwe. Por haber querido imponer una guerra se vio abandonado por su tribu. Tenía que realizar esta guerra sólo y murió acribillado por las flechas. La muerte es el destino del guerrero porque la sociedad primitiva no permite sustituir el deseo de prestigio por la voluntad de poder, está de antemando condenado a la muerte. El poder político separado es imposible en la sociedad primitiva; no hay vacío que el Estado pudiera llenar.

Menos trágica, pero parecida, es la historia de otro líder indio, más célebre que el oscuro guerrero amazónico, pues se trata del famoso jefe apache Jerónimo. Leer sus Memorias (3) es muy instructivo. Jerónimo sólo era un joven guerrero cuando los soldados mexicanos atacaron a su tribu e hicieron una masacre de mujeres y niños. La familia de Jerónimo fue exterminada totalmente. Las diferentes tribus apaches se aliaron para vengarse de los asaesinos y Jerónimo condujo el combate. Su éxito fue total, pues los apaches aniquilaron la guarnición mexicana. El prestigio de Jerónimo fue inmenso. Pero a partir de ahí algo le sucede a Jerónimo. Porque si para los apaches, satisfechos con la victoria y la venganza, el asunto está concluido, Jerónimo quiere seguir vengándose, considera insuficiente la derrota sangrienta. Pero no puede ir sólo al ataque de los poblados mexicnanos. Trata de convencer a los suyos de atacar de nuevo. En vano. La sociedad apache, una vez alcanzada la meta colectiva - la venganza - quiere descansar. Jerónimo tiene un deseo individual y quiere arrastrar a la tribu para cumplirlo. Los apaches no quisieron seguir a Jerónimo, como los Yanomami no siguieron a Fousiwe. Jerónimo sólo convence a unos cuantos, ávidos de gloria y riqueza. El ejército de Jerónimo, para una de esas expediciones, heroicas e irrisorias, era de dos hombres. Los apaches le dieron la espalda cuando quieso realizar su guerra personal. Jerónimo fue el último gran jefe de la guerra norteamericano, que pasó treinta años de vida queriendo “ser jefe” y no lo logró…

La esencia de la sociedad primitiva, es ejercer un poder absoluto sobre todo lo que la compone, es prohibir la autonomía de alguno de sus subconjuntos, es mantener todos los movimientos internos, conscientes e incoscientes, en los límites y en la dirección queridos por la sociedad. La tribu manifiesta (incluso con violencia), el deseo de fijar este orden, prohibiendo el poder político individual, central y separado. Es una sociedad donde nada se escapa; todas las salidas están cerradas. Sociedad que debería reproducirse eternamente sin que nada la afectara a través del tiempo.

Sin embargo, hay un campo que escapa al control; es un “flujo” al que ella parece poder imponer sólo un “código” imperfecto; se tratra del terreno demográfico, con reglas culturales, leyes naturales, espacio de una vida enraizada en lo social y en lo biológico, sede de una “máquina” que funciona con mecánica propia y que está fuera del alcance de la empresa social.

Sin sustiruir un determinismo económico por uno demográfico e inscribirlo en las causas - el crecimiento demográfico - la necesidad de los efectos - transformación de la organización social - hay que constatar, sobre todo en Amércia, el peso sociológico de la población; el aumento de las densidades para conmocionar - no decimos destruir - la sociedad primitiva.

En efecto, es probable que una condición fundamental de la sociedad primitiva es la debilidad de su talla demográfica. Las cosas sólo funcionan si la población es poco numerosa. Para que una sociedad sea primitiva, debe ser pequeña. Lo que se constata es una fragmentación en “naciones”, tribus, sociedades, grupos que vigilan su autonomía en el seno del conjunto, además de hacer alianzas con vecinos “compatriotas”, si las condiciones - guerreras - lo exigen. Esta atomización del universo tribal es una forma de impedir conjuntos sociopolíticos que integran los grupos locales y, más aún, un medio de prohibir la emergencia del Estado que en su esencia, es unificador.

Los Tupí-Guaraní parecen, cuando Europa los descubre, alejarse del modelo primitivo: la densidad demográfica de sus tribus rebasa el de las poblaciones vecinas; el tamaño de los grupos locales no se compara con el de las unidades sociopolíticas de la Selva Tropical. Por supuesto, los poblados Tupinamba, de miles de habitantes, no eran ciudades, pero acababan de pertenecer al horizonte “clásico” de la dimensión demográfica de las ciudadedes vecinas. Sobre este fonde de expansion demográfica se destaca - hecho inhabitual en la América de los salvajes, si no en la de los imperios - la tendencia de las jefaturas hacia un poder desconocido en otra parte. Los jefes tupi-guaraní no eran déspotas, pero no eran jefes sin poder. En un extremo de la sociedad, el crecimento demográfico, en el otro, el surgimiento del poder político. Sin duda que no toca a la etnología - a ella sola - responder a las causas de la expansión demográfica en una sociedad primitiva. Contraria a esta disciplina surge la articulación de lo demográfico con lo político, el análisis de las fuerza que ejerce el primero sobre el segundo por intermediación de lo sociológico.

En este texto, subrayamos la imposibilidad interna de un poder político separado en una sociedad primitiva, la imposibilidad de una génesis del Estado en el interior de la sociedad primitiva. Y tenemos que evocar, contradictoriamente, a los tupi-guaraní como una sociedad primitiva donde comenzaba a surgir lo que habría podido convertirse en Estado.

En estas sociedades se daba un proceso de constitución de una jefatura con un poder político nada despreciable. Al grado de que los cronistas franceses y portugueses no dudan en nombrar a los jefes con el título de “reyes de provincia” o “reyezuelos”. La transformación de la sociead tupi-guaraní se interrumpe al llegar los europeos. ¿Si el descubrimiento del Nuevo Mundo se hubiera retrasado un siglo, se habría impuesto el Estado a las tribus del litoral brasileño? Es riesgoso hacer una historia hipotética que nada desmentiría. Pero, respondemos de manera negativa. No fue la llegada de los occidentales lo que cortó el surgimiento del Estado con los tupi-guaraní, sino un sobresalto de la sociedad primitiva, un levantamiento contra las jefaturas, destructor del poder de los jefes. Un extraño fenómeno, hacia el fin del siglo XV, agitaba a las tribus tupi-guaraní, las prédicas de hombres que, de grupo en grupo, llamaban a los indios a dejar todo para ir a la búsqueda de la Tierra sin mal, del paraiso terrestre.

Jefatura y lenguaje están, en la sociedad primitiva, muy ligados, la palabra es el único poder devuelto al jefe, es para él un deber. Pero es otro discurso, no de jefes, sino de esos hombres que en los siglos XV y XVI llevaban a los indios por millares en locas migraciones en busca de la patria de los dioses; es el discurso de los Karai, es la palabra profética, virulenta subversiva, de llamar a los indios a la destrucción de la sociedad. El llamado de los profetas a abandonar la mala tierra, para llegar a la tierra sin mal, a la sociedad de la felicidad divina, implicaba la condenación a la muerte de la sociedad y sus normas. Una sociedad donde se imponía cada vez más la autoridad de los jefes, su poder político naciente. Es posible que si los profestas, surgidos del corazón de la sociedad, proclamaban como malo el mundo, es porque decubrían el mal en esa muerte lenta a la que los condenaba el surgimiento del poder en la sociedad tupi-guaraní, como sociedad sin Estado. Con la sensación de que el mundo salvaje se derrumbaba, obsesionados por la idea de una catástrofe sociocósmica, los profestas decidieron dejar el mundo de los hombres y ganar el de los dioses.

Palabra profética aún viva, así lo dicen los textos “Profestas en la jungla” y “De la unidad sin lo múltiple”. Los cuatro mil guaranís que viven en la miseria en la selva de Paraguay, gozan aún de la riqueza inconmensurable que les ofrecen los Karai. Se duda que son aún conductores de tribus como sus ancestros del siglo XVI, ya no hay búsqueda de la Tierra sin mal.

Pero con la falta de acción el pensamiento se ha embriagado, permitiendo pensar en la desdicha de la condición humana. Y este pensamiento salvaje, enceguecedor por exceso de luz, nos dice que el nacimiento del Mal, de la desdicha, es la unidad. Hay que hablar más de lo que el sabio guaraní designa con el nombre de Unidad. Los temas favoritos del pensamiento guaraní contemporáneo son los mismos que inquietaban, hace cuatro siglos, a los Karai, los profestas. ¿Por qué el mundo es malo? ¿Qué podemos hacer para escapar al mal? Son preguntas que no dejan de plantearse. Los Karai de hoy repiten el discurso de los profetas de antaño. Estos sabían que la Unidad es el mal, lo decían de pueblo en pueblo, y las gentes los seguían en la búsqueda del Bien, en pos de la no-Unidad. Se tiene pues en los tupí-guaraní de la época del Descubrimiento, de un lado una práctica - la migración religiosa - inexplicable si no se lee el rechazo de la directividad, el rechazo del poder político separado, el rechazo del Estado; del otro lado, un discurso profético que identifica a la Unidad como la raíz del Mal y asegura escapar de él. ¿Cómo es posible pensar en la Unidad?

Es necesario que su presencia, odiada o deseada sea visible. Creemos descubrir que bajo la ecuación metafísica que iguala el mal con la Unidad, hay otra ecuación más secreta y política que dice que la Unidad es el Estado. El profetismo tupí-guaraní es al tentativa heróica de una sociedad primitiva para abolir la desdicha, con el rechazo radical de la Unidad como esencia universal del Estado. Esta lectura “política” de una constancia metafísica nos plantea una pregunta, tal vez sacrílega: ¿no podría someterse a lectura semejante toda metafísica de la Unidad? ¿Qué sucede con la Unidad como Bien, como objeto preferencial que, desde su alborada, la metafísica occidental asigna al deseo del hombre? Hay un evidencia: el pensamiento de los profetas salvajes y el de los antiguos griegos es el mismo: la Unidad. Pero el indio guaraní dice que la Unidad es el Mal, mientrasd que Heráclito dice que es el Bien. ¿Cómo es posible pensar en la Unidad como Bien?

Volvamos, para concluir, al mundo ejemplar de los tupi-guaraní. Una sociedad primitiva amenazada por la ascensión de los jefes, que provoca - a costa de un suicidio colectivo - el fracaso de la jefatura, la exterminación de los reyes portadores de ley. De un lado los jefes; del otro y conta ellos, los profetas. Esta es la sociedad tupi-guaraní de finales del siglo XV. Y la “máquina” profética funcionó bien, pues los Karai llevaban tras ellos masas de indios exaltados, al grado de acompañarlos hasta la muerte.

¿Qué quiere decir esto? Los profetas armados con sus logos, podían hacer algo imposible en la sociedad primitiva: unificar en la migración religiosa la diversidad múltiple de las tribus. Ellos realizaron de un solo golpe el “programa” de los jefes. ¿Argucia de la historia? ¿Fatalidad que a pesar de todo dirige a la sociedad primitiva a al dependencia? No se sabe. Pero la insurrección de los profetas contra los jefes daba a los primeros, por un extraño cambio de las cosas, infinitamente más poder que el que tenían lo segundos. Tal vez hay que rectificar que la palabra sea opuesta a la violencia. Si el jefe salvaje tiene una palabra inocente, la sociedad primitiva puede también, escuchar otra palabra, como un mandamiento: a saber, la palabra profética. En el discurso de los profetas está tal vez en germen, el discurso del poder, y bajo los rasgos exaltados del conductor de hombres que dice el deseo de los hombres, se disimula tal vez la figura silenciosa del Déspota.

Palabra profética, poder de esta palabra: ¿tendríamos allí el origen del poder, el comienzo del Estado en el Verbo? ¿Profetas, conquistadores de almas antes que señores de los hombres? Quizá. Pero, hasta en la experiencia extrema el profetismo (la sociedad tupí-guaraní había alcanzado los límites que determina una sociedad primitiva), es lo que nos muestran los salvajes, es el esfuerzo para impedir que los jefes sean jefes, es el rechazo de la unificación, la conjuración de la Unidad, del Estado. La historia de los pueblos que tienen una historia es la historia de la lucha de clases. La historia de los pueblos sin historia es, diremos con la misma verdad, la historia de su lucha contra el Estado.

Traducción de Rosario Herrera Guido
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(*)La Société contre l’État, Les Edicions de Minuit, Paris, 1974, Capítulo 11.
(1) J. Lizot, Economie ou société? Quelques thèmes à propos de l’étude d’une communauté d’Amerindiens, Journal de la Société des américanistes 9,1973,pp137-175.
(2) E.Biocca, Yanoama, Plon, 1969.
(3) Mémories de Géronimo, Maspero, 1972.

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Esta malura afeuta a toles fasteres del país, especialmente a les de más humedá, y carauterízase pola apaición de manches marrones nes fueyes de les plantes más cercanes al suelu. Propágase rápidamente y espárdese a tola planta, dando-y aspeutu de podre. Les consecuencies son permales y collechase  perpoco.

Patates con Mildiu más anvanzáu. Equí yá afeuta a tola planta.

Los paisanos colos que falé del Mildiu dixéronme que yera pol mal tiempu que tuvimos. Que la borrina ye la culpable de qu'apaeza esta enfermedá nes patates. Lo que ta pernidio ye que pa un cultivu como la patata fai falta calor y bon tiempu y esti añu les lluvies de primavera ficieron qu'hubiere muncha humedá nel suelu. Yo toi ciertu que'l cambéu climáticu tien daqué que ver con esti tiempu tan llocu que fai qu'en branu tengamos díes d'otoñu o d'iviernu.

Los espertos dicen que delles coses puen favorecer esti hongu. La humedá, como yá dixe enantes; que les patates almacenaes pa semar tean contaminaes, colo qu'al ñacer les plantes yá tan infestaes; o qu'heba grana contaminao d'estayes d'otros años, que s'espardirá pol vientu, la lluvia o la borrina, contaminando les plantes moces.

La xente tradicionalmente n'Asturies suel solfatar les patates con fungicides. Esti solfatu químicu échase un par de vegaes, cuando les plantes tan grandes, y pue facer que nun se desendolque la enfermedá. Esti añu la xente que solfató con químico tien Mildium igualmente. Nel mercáu hai solfatu ecolóxico. Una alternativa a la química nel campu. Lo meyor ye entrugar en dalguna tienda por esti tipu productu.

Campesín solfatando les patates pa lluchar escontra'l Mildiu.

Pero, ¿cómo lluchar escontra'l Mildiu?

- En primer llugar, usar patates pa semar ensin contaminar. Daqué que recomienden los espertos pero qu'entovía nun se como pues asegurate d'ello.
- Enterrar los restos de les colleches d'años pasaos o quemales, sobre too les de les estayes que tuvieron l'hongu.
- Tener los riegos de patates bien llimpios. Sallalos bien y más vegaes.
- Evitar regar les plantes. La xente diz: a les patates agua pa llantar y pa cocer, nada más.
- Semar menos patates en cada riegu, qu'heba menos densidá de plantes pa que tean meyor aireaes.
- Nun acumular patates, pa collechar nel futuru, que puedan tar contaminaes.
-A lo postrero recomiéndase solfatar como midía preventiva.

El problema del Mildiu ye pergrave y la xente que sema patates ye bien consciente d'ello. Yo toi peronvencíu que la culpa ye del cambéu climáticu y la llocura de tiempu qu'acabamos por tener que nun marca bien les estaciones y afeuta a les plantes. Espero polo menos collechar lo que semé, sinon nun se que voi cenar, quiciabes confrontos.

- ¿Quies confrontos?
-Qué ye eso.
- Comida de tontos.

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Na semeya podemos ver una planta fresa con tres guaños. Si nun queremos tener plantes pal añu que vien val más quita-yoslos y la fresa fortaleceráse.

Guañu d'una fresa. Si lo enterramos un pocu, al poco saldrá una planta nueva.

Nos guaños yá podemos ver delles plantes nueves, que cuidándoles bien l'añu que vien van dar freses.

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Pero en realidá, nada de nada, nun teo consciencia de que camudara daqué.

La mio güerta ta au taba.

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Una llechuga y un ayu van p'Albacete, van p'Albacete y na metá del camín va y...

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A mi m'esmuel que lo rural solo apaeza na estaya d'ecoloxía o de sovenciones.

El mundu rural ye conservador. Se tien a conservar la vida, se ye conservador vitalmente y tamién, munches vegaes, políticamente. Pero dende la urbe ¿se conoz lo suficiente pa tenelo en cuenta na ellaboración d'un discursu emancipaor?

Los discursos lliberadores nun suelen calar nel paisanu/a de campu. ¿Daquién sabe por qué?. ¿Dalguién ye consciente d'ello?

La política de la urbe quiciabes nun val pal campu y hai que recamentar el discursu.

¿Ye la izquierda progresista, cegarata creyente nel tecnolóxicu progresu fracasáu, tan culpable de la situación d'amenorgamientu vital de la ruralidá como'l capitalismu xabaz desidioloxizáu?

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